Notions fondamentales

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Notions fondamentales
Notions fondamentales
    Les notions fondamentales de la physique d’Aristote s’appuyaient sur sa mĂ©taphysique : elles sont remplacĂ©es chez Occam par des notions toutes diffĂ©rentes. La physique est l’étude du mouvement ; en lui, Aristote voit la rĂ©alisation progressive d’une forme ; Occam ne veut y voir que la forme qui y est rĂ©alisĂ©e Ă  chaque moment ; ainsi, dans le mouvement local, il n’y a rien que le corps et sa position ; ce mouvement est « la coexistence successive, sans repos intermĂ©diaire, d’une rĂ©alitĂ© continue, existant en divers lieux ». Le mouvement n’a pas de rĂ©alitĂ© propre distincte des rĂ©alitĂ©s permanentes que l’expĂ©rience nous montre seule : le temps lui-mĂȘme n’est rien de distinct ni de ces rĂ©alitĂ©s, ni du mouvement ; il est, au sens strict, le mouvement le plus rapide connu, c’est-Ă -dire celui du premier ciel.
    Dans les transformations profondes que subit l’image de l’univers, l’on voit apparaĂźtre les notions d’une physique entiĂšrement nouvelle : Aristote attribuait l’ordre universel Ă  l’unitĂ© d’un principe hĂ©gĂ©monique ; Occam pense qu’il suffit, pour l’expliquer, des relations rĂ©ciproques des parties, dĂ©pendant de leurs distances. Aristote introduisait une hiĂ©rarchie entre la matiĂšre cĂ©leste ou quintessence et la matiĂšre des Ă©lĂ©ments ; Occam veut qu’il y ait une matiĂšre unique, et il constate, comme un simple fait, que la matiĂšre cĂ©leste, relativement aux agents naturels connus, est incorruptible. Aristote croit avoir dĂ©montrĂ©, au moyen de sa thĂ©orie des lieux naturels, que le monde est un et qu’il est fini ; car, si l’on suppose un Ă©lĂ©ment placĂ© en dehors de ce monde, il tendra, selon cette thĂ©orie, Ă  retourner en son lieu naturel : mais d’abord, cette thĂ©orie est contestĂ©e par Occam ; elle est liĂ©e Ă  cet axiome fondamental que toute action Ă  distance est impossible ; lorsqu’un Ă©lĂ©ment regagne son lieu naturel, ce n’est pas parce qu’il est attirĂ© par la masse corporelle qui est en ce lieu, c’est parce qu’il est poussĂ© par un principe interne de mouvement qui le fait tendre vers ce lieu comme vers sa perfection ; une autre application de cet axiome, c’est la paradoxale thĂ©orie des projectiles, selon laquelle le mouvement du corps lancĂ© ne continuerait pas un instant, s’il n’était accompagnĂ© d’un moteur qui le pousse par derriĂšre. Or cette nĂ©gation de l’action Ă  distance est, selon Occam, dĂ©mentie par l’expĂ©rience : le soleil illumine la terre sans que le milieu intermĂ©diaire soit illuminĂ© ; l’aimant attire le fer immĂ©diatement et sans aucune vertu existant dans le milieu ou dans le fer. Si le grave tend Ă  regagner la terre, ce n’est donc pas afin de rĂ©aliser sa perfection en atteignant son lieu naturel, mais parce qu’il est attirĂ© par la masse terrestre. Rien ne s’oppose Ă  ce qu’il y ait ailleurs d’autres masses terrestres qui attirent les Ă©lĂ©ments situĂ©s plus prĂšs d’elle. D’autre part, les projectiles n’ont pas besoin pour continuer leur route du renouvellement continuel de l’impulsion. L’unitĂ© du monde est donc indĂ©montrable, et la pluralitĂ© des mondes reste physiquement possible. La finitĂ© de l’univers n’est pas davantage susceptible de preuve ; quel que soit le nombre des individus d’une espĂšce, on peut en effet toujours le supposer augmentĂ© par la toute-puissance divine ; suivant une distinction que Guillaume emprunte Ă  Pierre d’Espagne, si l’infinitĂ© du monde n’est pas « catĂ©gorĂ©matique », c’est-Ă -dire si elle ne dĂ©signe pas une quantitĂ© actuelle du monde, elle est « syncatĂ©gorĂ©matique », c’est-Ă -dire qu’elle est possibilitĂ© pour le monde de grandir au-delĂ  de toute limite. Occam, en cette question, voit donc la possibilitĂ© de substituer Ă  la considĂ©ration d’une quantitĂ© fixe celle d’une quantitĂ© fluente et variable.
    La spĂ©culation d’Occam sur l’éternitĂ© du monde fait voir qu’il ne s’en prend pas spĂ©cialement Ă  Aristote ; il attaque en effet ici ceux qui, contrairement Ă  Aristote, ont cru pouvoir dĂ©montrer que le monde Ă©tait limitĂ© dans le temps ; le principe de leur dĂ©monstration prĂ©tendue est pourtant empruntĂ© Ă  Aristote, puisqu’il n’est rien autre que l’impossibilitĂ© d’un nombre infini en acte, tel que serait, Ă  partir de maintenant, le nombre des rĂ©volutions passĂ©es du ciel : Occam rĂ©plique ici, comme tout Ă  l’heure, qu’il s’agit moins d’un nombre fixe que d’un progrĂšs Ă  parcourir sans fin (pertranseundum). Occam examine d’autres arguments des finitistes qui l’amĂšnent Ă  des intuitions tout Ă  fait neuves sur le calcul de l’infini ; il montre comment l’axiome : « la partie est plus petite que le tout », n’est valable que dans le cas d’un tout extensif composĂ© de parties finies dont il est la somme, non dans le cas d’un tout infini qui n’est pas une somme.
    L’univers aristotĂ©licien Ă©tait celui sur lequel saint Thomas appuyait la preuve de l’existence de Dieu, et, par elle, ce qui, dans la thĂ©ologie rĂ©vĂ©lĂ©e, est accessible Ă  la raison. La ruine de cet univers risque donc d’ébranler la thĂ©ologie sous cet aspect, et c’est bien en effet ce qui est arrivĂ©. Que l’on puisse arriver Ă  l’existence de Dieu par une preuve, Occam ne le pense pas, en vertu de son grand principe empiriste qu’une existence ne peut ĂȘtre que donnĂ©e Ă  l’intuition, et jamais conclue ; or, une connaissance intuitive de Dieu n’est pas possible Ă  l’homme dans l’état actuel. Mais, de plus, la preuve cosmologique repose sur deux prĂ©tendus axiomes, l’un et l’autre inacceptables : le premier, c’est que rien ne peut se mouvoir soi-mĂȘme, Ă  quoi contredisent les expĂ©riences, celle de l’ñme qui produit ses propres mouvements et celle du corps grave qui descend de lui-mĂȘme ; le second, c’est l’impossibilitĂ© du processus Ă  l’infini, lorsque l’on remonte de cause en cause ; l’axiome ne s’applique pas, lorsqu’un effet se propage dans un milieu continu, comme une vibration le long d’une corde, oĂč chaque partie meut la suivante, bien qu’il y ait une infinitĂ© de telles parties ; et, comme on l’a vu Ă  propos de l’éternitĂ© du monde, il ne s’applique pas davantage Ă  une sĂ©rie temporelle de causes et d’effets provenant l’un de l’autre.
    Que, en gĂ©nĂ©ral, on puisse s’appuyer sur le principe de causalitĂ©, c’est ce qu’Occam croit impossible ; rappelons-nous qu’un lien causal ne peut se fonder que sur des expĂ©riences, dont ici nous sommes dĂ©munis ; nous ne savons pas si les corps cĂ©lestes ne sont pas capables de produire tels effets merveilleux que l’on attribue Ă  Dieu comme Ă  leur cause immĂ©diate ; nous ne savons pas en revanche si, posĂ© que Dieu est cause immĂ©diate de certaines choses, sa causalitĂ© ne rendrait pas inutiles toutes les autres causes efficientes.
    Occam n’est d’ailleurs pas moins sĂ©vĂšre pour les preuves de type augustinien. L’argument de saint Anselme vaut, Ă  condition que la notion de : « ce qui est tel que rien de plus grand ne puisse ĂȘtre pensĂ© » ait un sens, ce qui a lieu seulement si « dans les choses existantes il n’y a pas de processus Ă  l’infini vers le plus grand ou le plus petit ». Ici, comme dans la critique de la preuve du premier moteur, c’est donc la possibilitĂ© d’un progrĂšs Ă  l’infini qui vient nous empĂȘcher de borner la pensĂ©e Ă  un terme suprĂȘme.
    Parmi les vĂ©ritĂ©s thĂ©ologiques que l’on considĂ©rait comme pouvant ĂȘtre atteintes par la raison se trouvent les suivantes : monothĂ©isme, immutabilitĂ© de Dieu, toute-puissance, infinitĂ©, crĂ©ation. Aucune d’elles, selon Occam, n’est dĂ©montrable : d’une maniĂšre gĂ©nĂ©rale, Ă  dĂ©faut d’intuition, Dieu n’est pas plus connu de nous que la couleur ne l’est des aveugles-nĂ©s. Le monothĂ©isme ? Rien n’empĂȘche d’expliquer les choses par une pluralitĂ© de causes premiĂšres, qui gouvernent ensemble le monde. L’immutabilitĂ© ? Elle est dĂ©montrĂ©e par la perfection ; mais il y a tels changements qui n’amĂšnent aucune imperfection, par exemple l’incarnation de Dieu sur la terre. La toute-puissance ? Elle ne peut ĂȘtre dĂ©montrĂ©e Ă  partir de l’essence divine ; mais une fois admise, elle a les consĂ©quences les plus Ă©tranges ; si Dieu peut faire tout ce qui n’inclut pas contradiction, si son action n’est pas bornĂ©e par une nature qui lui serait propre, il peut se transformer en quelque nature que ce soit, fĂ»t-ce celle d’une pierre ou d’un Ăąne ; l’on dirait en un mot que, pour Occam, le panthĂ©isme est au bout de la toute-puissance. L’infinitĂ© ? On ne peut la dĂ©montrer Ă  partir des effets de la causalitĂ© divine, puisque ces effets, Ă©tant finis, ne supposent qu’une cause finie, non plus qu’à partir de la cause finale, puisque le bien vers lequel incline la volontĂ© humaine, quoique, par un progrĂšs Ă  l’infini, il pense devenir toujours plus grand, reste cependant toujours fini.
    Le chrĂ©tien est certain, par la Bible, que Dieu a crĂ©Ă© le ciel et la terre : mais la crĂ©ation n’est aucunement dĂ©montrable. La crĂ©ation dans le temps amĂšne des difficultĂ©s : si, comme le dit saint Augustin aprĂšs le TimĂ©e, le temps a commencĂ© avec le monde, il n’est, avant le premier instant, aucun instant oĂč Dieu ait existĂ©. On rĂ©plique qu’il existe Ă©ternellement, mais il n’y a, dans l’éternitĂ©, ni avant ni aprĂšs, de telle sorte que l’on ne peut pas conclure, de son Ă©ternitĂ©, que Dieu a Ă©tĂ© avant la crĂ©ation du monde, ni qu’il continuera Ă  exister, lorsque, au jugement dernier, le temps, avec le ciel, s’arrĂȘtera : dire que Dieu a existĂ© avant le monde ou existera aprĂšs, c’est donc, pour affirmer son Ă©ternitĂ©, la nier.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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